karl marx
das kapital, 1867
game changer
while the others are dancing,
martin eugen raabenstein’s
sensor spotlight focuses on:
© karl marx
the left or young hegelians intensify hegel’s teachings after his death, loudly call for democracy, and turn to atheism on the grounds that religion is a human alienation that must be overcome. alongside ludwig feuerbach, the young karl marx is also a fervent representative of this current, and this political stance of his becomes his undoing. the classic career as a professor is denied to the doctorate student of law and philosophy by the prussian government, and so he becomes editor-in-chief of the rheinische zeitung in cologne. once again, marx’s efforts fall victim to censorship, so he moves to paris. in 1844, he meets friedrich engels there, who documents the life-despising conditions of his father’s textile factories in manchester first-hand and who succeeds in drawing marx’s focus to political economy with the condition of the working class in england. together they subsequently author the communist manifesto, and when bourgeois revolutions break out across europe in 1848, marx is expelled from prussia, france, and belgium as a dangerous agitator and driven to london, the stronghold and heart of western capitalism. henceforth supported by engels and living in poor conditions, marx now spends his time in the reading rooms of the british museum to research for his work capital over the years. economic data, factory reports, and diverse theories of bourgeois economists flow into marx’s fragmentation bomb in book form, the aftereffects of which are sufficiently known. capital is intended to be the „theoretical weapon“ of the labor movement and the proof that capitalist systems, due to their internal contradictions as well as self-produced and recurring crises, must inevitably collapse in the long run.
marx’s thesis on his companion feuerbach – „the philosophers have only interpreted the world in various ways; the point, however, is to change it.“ – agitates martin heidegger, one of the most influential and himself most controversial philosophers of the 20th century. the latter thoroughly respects marx’s analysis of „alienation“ but considers this eleventh sentence a philosophical and fatal error. for marx, theoretical interpretation and practical change are two opposites. he wants to leave gray theory behind and quickly take action. heidegger sees pure illusion in this and formulates that one cannot act without having interpreted consciously or unconsciously beforehand. according to heidegger, marx views the world as a gigantic machine and pure material that man can rebuild at his discretion. heidegger sees in marx’s demand for change the climax of modern, technological hubris and in the ultimate goal of „changing“ and „making“ the loss of the ability to pause and listen. heidegger speaks here of „calculative thinking“, which sees everything – nature, animals, humans – only as „standing reserve“ or resources that must be optimized and transformed. he thus sees no difference between marxism and capitalism in their technocratic essence, in the endeavor of both systems to permanently revolutionize and dominate the world. marx focuses purely on man as the great maker shaping nature and society, and heidegger calls this „forgetfulness of being“.
heidegger’s absolute core theme is time. his main work is called being and time, and he accuses marx of not having changed the deeper philosophical concept of time. he says adam smith measures time to calculate the value of goods and maximize profit, while karl marx measures time to expose exploitation and distribute production more fairly – both therefore remain stuck in a calculating, technical concept of time. neither of them asks what time actually is, and they use time merely as a mathematical tool to organize their respective economic forms. marx thinks teleologically and automatically assumes that time inevitably heads toward a perfect final state if people only act accordingly. marx dissects adam smith’s the wealth of nations; the factor of time thus becomes the central pivot for marx’s urgency. his outsider’s advantage, the interdisciplinarily differently functioning thinking of the philosopher in the exploration of economic systematics, has no „occupational blindness“ in contrast to the trained specialist – like the educated economist adam smith. the outsider’s different methodology asks questions that seem too banal and too fundamental to the insider to even be asked. for the economist, man’s nature is trade and commerce, the homo oeconomicus. for the philosopher marx, however, nothing is eternal, and he sees no law of nature in capitalism. something that has a historical beginning can also have such an end.
marx, the outsider of economics, meets heidegger, the outsider of all modernity, who coins the concept of vulgar time. in an endless sequence of „now-moments“ in which one measures, saves, wastes, or sells, heidegger’s original temporality is lost, which does not represent a physical assembly line but the horizon in which humans exist and experience meaning. heidegger cannot „feel“ the lived history of marx, who thinks and writes in the face of the absolute misery of early industrialization, who sees ten-year-old children working themselves to death in coal mines and people dying of cholera in the london slums. the philosopher, pondering decades later secluded in a black forest wooden cabin, cannot comprehend marx’s urgent will to act from this comfortably romantic distance. „we must not always just act, we must reflectively think about being.“ heidegger lacks the existential distress that drives marx, and exactly here the vehement critique of the 1960s and subsequently the student movement is formulated. theodor w. adorno says in his work the jargon of authenticity, whoever only murmurs about „being“, „destiny“, and the „essence of technology“ deliberately conceals the hard, material power relations. for adorno, heidegger’s language is a bourgeois excuse not to have to deal with the dirt, the exploitation, and the real suffering of people, like the worker in manchester or the victims of fascism.
the 68-students turn not only against heidegger’s elitist abstraction but also against the rigid, orthodox communists of the ussr and the old party cadres. the new left wants the author who meets the worker en face – the young marx, who writes about „alienation“, psychological suffering, and human dignity, instead of just rigid historical timelines and economic mathematics. herbert marcuse, in the 1920s a student of heidegger, formulates: a philosophy that ignores the worker on the assembly line is worthless. but something of heidegger’s world of ideas flows into him. he understands that capitalism not only exploits the bodies of the workers but also shapes their minds through consumption, advertising, and technology, and he provides the students with the theory as to why one must not only take over the factories but overthrow the entire technocratic way of life of the consumer society. after the first generation of the frankfurt school around adorno and marcuse brings marx into the 20th century and dismantles heidegger’s unworldliness, they eventually face an intellectual wall. adorno becomes deeply pessimistic and believes capitalism itself has manipulated people so much that no way out is possible anymore, and marcuse’s revolutionary 68-students partly get entangled in blind actionism.
and then comes jürgen habermas, adorno’s assistant in the 1950s. the solution, according to the unifying savior, does not lie in the worker in manchester setting the factory on fire or taking it over, as that only leads to new dictatorships, but in communicative action. the worker must sit at the table, found a union, strike, debate, and be able to negotiate laws. liberation happens for habermas through the domination-free discourse – that is, debates in which only the better argument counts, not the thicker wallet or the bigger weapon. habermas realizes that marx’s old theory of the evil factory owner versus the good worker no longer fits in the modern welfare state of the 70s and 80s, and devises a new model that divides society into two areas: on the one side is the economy, steered by money, and the state, steered by power. the system is cool, efficient, and calculating, in contrast to the lifeworld of family and culture, friendships, and civil society debates, steered by understanding and language. habermas calls the modern crisis the „colonization of the lifeworld“ – when the cold logic of the system invades our private lives, care and health are calculated purely for profit, education merely produces „human capital“, and friendships on social media are measured in „likes“. he appeals that we need a strong economic „system“ that is set clear limits by a strong, democratic, and debate-loving civil society. accordingly, he transfers philosophy down from the barricades (and out of the black forest) back into parliaments, talk shows, and newspaper feuilletons. this is how michel foucault enters the scene, who reacts almost allergically to habermas’s insistence on the slow, rational discourse.
exactly here, in the 1980s, perhaps the most interesting and bitter philosophical dispute of recent history erupts in the debate between critical theory and post-structuralism. foucault considers habermas’s idea of a „domination-free discourse“ not only naive but a hidden, extremely dangerous form of oppression. habermas believes the rational human being leaves power structures at the door of the conference room and the „unforced force of the better argument“ triumphs in the end. foucault considers this sheer nonsense. for him, power is everywhere, one cannot discard it. language itself, the words we use, and the rules of how we debate are already shaped by historical power relations; foucault calls this the power/knowledge complex. to believe one debates „domination-free“ only means for foucault that one has become blind to the power structures in which one is currently operating.
with the discussion about „quick, inappropriate reaction“ or what exactly constitutes a „rational discourse“, habermas places european, bourgeois rationality on a pedestal. foucault spends his entire life showing exactly how this concept of „reason“ is used in history to exclude people. whoever does not speak within these quiet and academic, habermasian rules of the game – the angry, the marginalized, the mad, the prisoner – is labeled as „irrational“ and excluded from the discourse. habermas’s demand for calm and slow debate forces the oppressed to speak the language of their oppressors in order to be heard at all. foucault sees a disciplinary apparatus in this; in the slowness of the discourse, he suspects the numbing of resistance. this transforms the urgently needed, physical conflict into an endless academic seminar that a rhetorically trained elite always wins. marx advises a quick revolution because he personally experiences the destructive power of capitalism; habermas slows down this speed out of fear of totalitarian revolutions and relies on slow discourse. foucault, in turn, sees in habermas’s seminar of domination-free discourse only an invisible prison in which the capitalist’s whip is simply exchanged for the bureaucrat’s and therapist’s clipboard.
markus gabriel, founder of „new realism“, pulls the discussion into the new millennium and exposes foucault’s weakness and that of all postmodernism by clarifying that foucault, in particular, definitively abandons the worker in manchester since he replaces his real factory with a library. foucault and postmodernism state that discourses, language, and power relations constitute our reality and that no objective „truth“ exists, but only what the powerful declare to be truth. gabriel calls this constructivism and sees a fatal philosophical aberration in it. if everything is only discourse, gabriel says, then foucault’s own theory of power also corresponds only to pure text, a narrative, and another language game. foucault may blow up old systems, but he actually builds nothing new and leaves behind only an endless linguistic hall of mirrors. with his „new realism“, gabriel demands the return to objective facts and argues that things exist independently of whether humans conduct a discourse about them or not. whether coronavirus, microplastics in the ocean, or a rainbow-colored unicorn – everything is real in the respective discourse; gabriel calls these fields of sense. the hunger of the worker on the assembly line is an objective, physical fact, and gabriel accuses foucault of watering down these material facts. whoever analyzes hunger only as a „historical construct of poverty discourses“ bakes no bread, and permanent discourse analysis prevents concrete actions in the real world.
gabriel’s critique aims directly at the practical consequences of foucault’s philosophy at our universities today. since foucault’s successors have learned that every attempt to order or change the world only produces „power structures“ anew, genuine and vocal politics does not appear purposeful. from the marxist action to change the world, mere analysis arises in foucault through the endless deconstruction of texts, films, or critically perceived statements. he perceives post-structuralism as a successful historical but completed phase that has nothing concrete to counter the current problems in the face of the climate crisis or the global decline of democratic ideals. the original spirit of marxian origin blossoms anew in an eternal ebb and flow of cultural waves. karl marx’s publication of capital is factually hushed up by the professional world back then, and even positive reviews published by engels under pseudonyms can change nothing about that. however, this cannot prevent the book’s final path; party foundings, state-revolutionizing upheavals, and unfortunately also eternal hatred for these ideas accompany its history. marx’s sixteen-year vision, searching with the eyes of a philosopher, remains unique, and a true realization of his theory, lived through experience, still awaits final implementation. currently, a melange of smith’s and marx’s opposing stances appears to be the prevailing direction and points the way to the future; heidegger’s broad grin about this is not too hard to imagine …
iir, may 2026
Die Links- oder Junghegelianer verschärfen Hegels Lehre nach dessen Tod, rufen lauthals nach Demokratie und wenden sich dem Atheismus zu mit der Begründung, Religion sei eine menschliche Entfremdung, die zu überwinden sei. Neben Ludwig Feuerbach ist auch der junge Karl Marx glühender Vertreter dieser Strömung, und diese seine politische Haltung wird ihm zum Verhängnis. Die klassische Laufbahn als Professor wird dem promovierten Jura- und Philosophiestudenten vonseiten der preußischen Regierung verwehrt, und so wird er Chefredakteur der Rheinischen Zeitung in Köln. Erneut fallen Marx‘ Bestrebungen der Zensur zum Opfer, also zieht es ihn nach Paris. 1844 trifft er dort auf Friedrich Engels, der die lebensverachtenden Bedingungen der Textilfabriken seines Vaters in Manchester aus erster Hand dokumentiert und dem es mit Die Lage der arbeitenden Klasse in England gelingt, Marx‘ Fokus auf die politische Ökonomie zu ziehen. Gemeinsam verfassen sie in der Folge Das Kommunistische Manifest, und als 1848 in Europa flächendeckend bürgerliche Revolutionen ausbrechen, wird Marx als gefährlicher Agitator aus Preußen, Frankreich und Belgien nach London vertrieben, der Hochburg und dem Herz des westlichen Kapitalismus. Fortan von Engels unterstützt und in ärmlichen Verhältnissen lebend, verbringt Marx seine Zeit nun in den Lesesälen des Britischen Museums, um dort über Jahre für sein Werk Das Kapital zu recherchieren. Wirtschaftliche Daten, Berichte aus Fabriken und vielfältige Theorien bürgerlicher Ökonomen fließen ein in Marx‘ Splitterbombe in Buchform, deren Nachwirkungen hinlänglich bekannt sind. Das Kapital soll die „theoretische Waffe“ der Arbeiterbewegung sein und der Beweis, dass kapitalistische Systeme bedingt durch ihre inneren Widersprüchlichkeiten sowie selbstproduzierten und immer wiederkehrenden Krisen langfristig zwangsläufig in sich zusammenbrechen müssen.
Marx’ These über seinen Weggefährten Feuerbach – „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“ – erregt Martin Heidegger, einen der einflussreichsten und selbst umstrittensten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Dieser respektiert Marx‘ Analyse der „Entfremdung“ durchaus, hält diesen elften Satz allerdings für einen philosophischen und fatalen Irrtum. Für Marx sind theoretische Interpretation und praktische Veränderung zwei Gegensätze. Er will die graue Theorie hinter sich lassen und rasch zur Tat schreiten. Heidegger sieht hierin reine Illusion und formuliert, man könne nicht handeln, ohne vorher bewusst oder unbewusst interpretiert zu haben. Laut Heidegger betrachtet Marx die Welt als gigantische Maschine und reines Material, das der Mensch nach seinem Gutdünken umbauen kann. Heidegger sieht in Marx’ Forderung nach Veränderung den Höhepunkt moderner, technologischer Hybris und im obersten Ziel des „Veränderns“ und „Machens“ den Verlust der Fähigkeit, innezuhalten und zuzuhören. Heidegger spricht hier vom „rechnenden Denken“, das alles – Natur, Tiere, Menschen – nur als „Bestand“ oder Ressourcen sieht, die optimiert und transformiert werden müssen. Er sieht so zwischen Marxismus und Kapitalismus in der technokratischen Essenz keinen Unterschied im Bestreben beider Systeme, die Welt permanent umzuwälzen und beherrschen zu wollen. Marx fokussiere sich rein auf den Menschen als den großen, die Natur und Gesellschaft formenden Macher, und Heidegger nennt dies „Seinsvergessenheit“.
Heideggers absolutes Kernthema ist die Zeit. Sein Hauptwerk heißt Sein und Zeit, und er wirft Marx vor, den tieferen philosophischen Begriff der Zeit nicht geändert zu haben. Er sagt, Adam Smith messe die Zeit, um den Wert von Waren zu berechnen und den Profit zu maximieren, während Karl Marx die Zeit messe, um Ausbeutung aufzudecken und die Produktion gerechter zu verteilen – beide verbleiben demnach in einem berechnenden, technischen Zeitbegriff stecken. Keiner der beiden fragt, was Zeit eigentlich ist, und sie nutzen Zeit nur als mathematisches Werkzeug, um ihre jeweilige Wirtschaftsform zu organisieren. Marx denkt teleologisch und geht automatisch davon aus, dass die Zeit unweigerlich auf einen perfekten Endzustand zusteuert, wenn die Menschen nur dementsprechend handeln. Marx seziert Adam Smiths Wohlstand der Nationen; der Faktor Zeit wird so zum zentralen Angelpunkt für Marx’ Dringlichkeit. Sein Vorteil des Außenseiters, das interdisziplinär anders funktionierende Denken des Philosophen bei der Erforschung ökonomischer Systematik, hat im Gegensatz zum gelernten Spezialisten – wie dem studierten Ökonomen Adam Smith – keine „Betriebsblindheit“. Des Fachfremden anders geartete Methodik stellt Fragen, die dem Internen zu banal und zu grundlegend erscheinen, um sie überhaupt zu stellen. Für den Ökonomen ist des Menschen Natur Tausch und Handel, der Homo oeconomicus. Für den Philosophen Marx hingegen ist nichts ewig, und er sieht im Kapitalismus kein Naturgesetz. Etwas, das einen historischen Anfang hat, kann ebenfalls ein solches Ende haben.
Marx, der Außenseiter der Ökonomie, trifft auf Heidegger, den Außenseiter der gesamten Moderne, der den Begriff der vulgären Zeit prägt. In einer unendlichen Abfolge von „Jetzt-Momenten“, in denen gemessen, gespart, verschwendet oder verkauft wird, verliert sich Heideggers ursprüngliche Zeitlichkeit, die kein physikalisches Fließband darstellt, sondern den Horizont, in dem Menschen existieren und Sinn erfahren. Heidegger kann die gelebte Geschichte von Marx nicht „fühlen“, der im Angesicht des absoluten Elends der Frühindustrialisierung denkt und schreibt, der zehnjährige Kinder sich in Kohleminen zu Tode schuften sieht und Menschen, die in den Londoner Slums an Cholera sterben. Marx‘ dringlichen Handlungswillen kann der Jahrzehnte später zurückgezogen in einer Schwarzwälder Holzhütte sinnierende Philosoph aus dieser bequem romantischen Distanz nicht nachvollziehen. „Wir dürfen nicht immer nur handeln, wir müssen besinnlich über das Sein nachdenken.“ Heidegger fehlt die existenzielle Not, die Marx antreibt, und exakt hier formuliert sich die vehemente Kritik der 1960er Jahre und in der Folge die Studentenbewegung. Theodor W. Adorno sagt in seinem Werk Jargon der Eigentlichkeit, wer immer nur raunend vom „Sein“, vom „Schicksal“ und vom „Wesen der Technik“ spricht, verschleiert ganz bewusst die harten, materiellen Machtverhältnisse. Heideggers Sprache ist für Adorno eine bürgerliche Ausrede, sich nicht mit dem Dreck, der Ausbeutung und dem realen Leid der Menschen, wie dem Arbeiter in Manchester oder den Opfern des Faschismus, auseinandersetzen zu müssen.
Die 68er-Studenten wenden sich nicht nur gegen Heideggers elitäre Abstraktion, sondern ebenfalls gegen die starren, orthodoxen Kommunisten der UdSSR und die alten Parteikader. Die Neue Linke will den Autor, der dem Arbeiter en face begegnet – den jungen Marx, der über „Entfremdung“, psychisches Leid und menschliche Würde schreibt, statt nur über starre historische Zeitleisten und Wirtschaftsmathematik. Herbert Marcuse, in den 1920er Jahren ein Schüler Heideggers, formuliert: Eine Philosophie, die den Arbeiter am Fließband ignoriert, sei wertlos. Aber etwas von Heideggers Ideenwelt fließt in ihn ein. Er versteht, dass der Kapitalismus nicht nur die Körper der Arbeiter ausbeutet, sondern durch Konsum, Werbung und Technologie auch deren Geist formt, und liefert den Studenten die Theorie, warum man nicht nur die Fabriken übernehmen, sondern die gesamte technokratische Lebensweise der Konsumgesellschaft stürzen müsse. Nachdem die erste Generation der Frankfurter Schule um Adorno und Marcuse Marx ins 20. Jahrhundert holt und Heideggers Weltfremdheit zerlegt, steht sie schließlich vor einer intellektuellen Wand. Adorno wird zutiefst pessimistisch und glaubt, der Kapitalismus selbst habe die Menschen so sehr manipuliert, dass gar kein Ausweg mehr möglich sei, und Marcuses revolutionäre 68er-Studenten verheddern sich teils in blindem Aktionismus.
Und dann kommt Jürgen Habermas, in den 1950ern Adornos Assistent. Die Lösung, so der einende Retter, liege nicht darin, dass der Arbeiter in Manchester die Fabrik anzündet oder übernimmt, da das nur zu neuen Diktaturen führe, sondern im kommunikativen Handeln. Der Arbeiter muss am Tisch sitzen, eine Gewerkschaft gründen, streiken, debattieren und Gesetze aushandeln können. Die Befreiung passiert für Habermas durch den herrschaftsfreien Diskurs – also Debatten, in denen nur das bessere Argument zählt, nicht das dickere Portemonnaie oder die größere Waffe. Habermas erkennt, dass Marx’ alte Theorie vom bösen Fabrikbesitzer versus guten Arbeiter im modernen Sozialstaat der 70er und 80er Jahre nicht mehr passt, und ersinnt ein neues Modell, das die Gesellschaft in zwei Bereiche teilt: Auf der einen Seite steht die Wirtschaft, gesteuert durch Geld, und der Staat, gesteuert durch Macht. Das System ist kühl, effizient und berechnend im Gegensatz zur Lebenswelt der Familie und Kultur, der Freundschaften und der zivilgesellschaftlichen Debatten, gesteuert durch Verständigung und Sprache.
Die moderne Krise nennt Habermas die „Kolonialisierung der Lebenswelt“ – wenn die kalte Logik des Systems in unser Privatleben eindringt, Pflege und Gesundheit rein nach Profit berechnet werden, Bildung einfach nur „Humankapital“ produziert und Freundschaften in den sozialen Medien in „Likes“ gemessen werden. Er appelliert, dass wir ein starkes ökonomisches „System“ benötigen, dem durch eine starke, demokratische und debattierfreudige Zivilgesellschaft klare Grenzen gesetzt werden. Dementsprechend transferiert er die Philosophie runter von den Barrikaden (und aus dem Schwarzwald) zurück in Parlamente, Talkshows und Zeitungsfeuilletons. So tritt Michel Foucault auf den Plan, der auf Habermas’ Beharren auf den langsamen, vernünftigen Diskurs nahezu allergisch reagiert. Genau hier bricht in den 1980er Jahren der möglicherweise interessanteste und erbittertste philosophische Streit der jüngeren Geschichte aus, in der Debatte zwischen Kritischer Theorie und Poststrukturalismus. Foucault hält Habermas‘ Vorstellung von einem „herrschaftsfreien Diskurs“ nicht nur für naiv, sondern für eine versteckte, extrem gefährliche Form der Unterdrückung. Habermas glaubt, der vernunftbegabte Mensch lege Machtstrukturen an der Tür zum Konferenzraum ab und der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ siege am Ende. Foucault hält das für blanken Unsinn. Für ihn ist Macht überall, man kann sie nicht ablegen. Die Sprache selbst, die Worte, die wir benutzen, und die Regeln, wie wir debattieren, sind bereits durch historische Machtverhältnisse geprägt; Foucault nennt das den Macht/Wissen-Komplex. Zu glauben, man diskutiere „herrschaftsfrei“, bedeutet für Foucault nur, dass man blind für die Machtstrukturen geworden ist, in denen man gerade agiert.
Mit der Diskussion um „schnelle, unangebrachte Reaktion“ oder was genau ein „vernünftiger Diskurs“ sei, stellt Habermas die europäische, bürgerliche Vernunft auf ein Podest. Foucault verbringt sein ganzes Leben damit, zu zeigen, wie genau dieser Begriff der „Vernunft“ in der Geschichte genutzt wird, um Menschen auszugrenzen. Wer nicht in diesen ruhigen und akademischen, habermasschen Spielregeln spricht – der Wütende, der Ausgegrenzte, der Wahnsinnige, der Häftling –, wird als „unvernünftig“ abgestempelt und aus dem Diskurs ausgeschlossen. Habermas‘ Forderung nach Ruhe und langsamer Debatte zwingt den Unterdrückten auf, die Sprache ihrer Unterdrücker zu sprechen, um überhaupt Gehör zu finden. Foucault sieht darin einen Disziplinierungsapparat; in der Langsamkeit des Diskurses vermutet er die Betäubung des Widerstands. Dieser verwandle den dringend nötigen, physischen Konflikt in ein endloses akademisches Seminar, das eine rhetorisch geschulte Elite immer gewinne. Marx rät zur schnellen Revolution, da er die zerstörende Kraft des Kapitalismus persönlich erlebt; Habermas bremst diese Geschwindigkeit ab, aus Angst vor totalitären Revolutionen, und setzt auf langsamen Diskurs. Foucault wiederum sieht in Habermas‘ Seminar des herrschaftsfreien Diskurses nur ein unsichtbares Gefängnis, in dem die Peitsche des Kapitalisten einfach gegen das Klemmbrett des Bürokraten und Therapeuten eingetauscht wird. Markus Gabriel, Begründer des „Neuen Realismus“, zieht die Diskussion in das neue Jahrtausend und deckt Foucaults Schwäche und die der gesamten Postmoderne auf, indem er klarlegt, dass gerade Foucault den Arbeiter in Manchester endgültig im Stich lässt, da er dessen echte Fabrik durch eine Bibliothek ersetzt.
Foucault und die Postmoderne stellen fest, dass Diskurse, Sprache und Machtverhältnisse unsere Realität ausmachen und keine objektive „Wahrheit“ existiert, sondern nur das, was die Mächtigen zur Wahrheit erklären. Gabriel benennt dies als Konstruktivismus und sieht einen fatalen philosophischen Irrweg darin. Wenn alles nur Diskurs darstellt, so Gabriel, dann entspricht Foucaults eigene Machttheorie auch nur reinem Text, einem Narrativ und einem weiteren Sprachspiel. Foucault zersprenge zwar alte Systeme, baue aber eigentlich nichts Neues auf und hinterlasse nur ein unendliches linguistisches Spiegelkabinett. Gabriel fordert mit seinem „Neuen Realismus“ die Rückkehr zu objektiven Tatsachen und argumentiert, dass Dinge existieren, unabhängig davon, ob Menschen einen Diskurs darüber führen oder auch nicht. Ob Coronavirus, Mikroplastik im Meer oder regenbogenfarbenes Einhorn – im jeweiligen Diskurs ist alles real; Gabriel nennt diese Sinnfelder. Der Hunger des Arbeiters am Fließband ist eine objektive, physische Tatsache, und Gabriel wirft Foucault vor, diese materiellen Tatsachen zu verwässern. Wer Hunger nur als „historisches Konstrukt von Armuts-Diskursen“ analysiert, der backe kein Brot, und permanente Diskursanalyse verhindere konkrete Aktionen in der realen Welt. Gabriels Kritik zielt direkt auf die praktischen Folgen von Foucaults Philosophie an unseren heutigen Universitäten ab. Da die Foucault-Nachfolge gelernt habe, dass jeder Versuch, die Welt zu ordnen oder zu verändern, nur erneut „Machtstrukturen“ hervorbringe, erscheine echte und stimmgewaltige Politik nicht zielführend. Aus der marxistischen Aktion, die Welt zu verändern, erwachse bei Foucault bloße Analyse in der endlosen Dekonstruktion von Texten, Filmen oder als kritisch empfundenen Aussagen.
Gabriel empfindet den Poststrukturalismus als gelungene historische, aber abgeschlossene Phase, die der aktuellen Problematik angesichts von Klimakrise oder dem weltweiten Niedergang demokratischer Ideale nichts Konkretes entgegenzusetzen weiß. Der ursprüngliche Geist marxschen Ursprungs blüht erneut auf in einem ewigen Auf und Ab kultureller Wellenbewegungen. Karl Marx‘ Veröffentlichung des Kapitals wird von der damaligen Fachwelt faktisch totgeschwiegen, auch Engels unter Pseudonymen veröffentlichte positive Rezensionen können nichts daran ändern. Den finalenWeg des Buches allerdings kann dies nicht verhindern; Parteigründungen, Staaten revolutionierende Umwälzungen und leider auch ewiglicher Hass auf diese Ideen begleiten seine Geschichte. Marx‘ sechzehnjährige, mit den Augen eines Philosophen suchende Vision verbleibt einzigartig, und eine wahrliche Umsetzung seiner durch Erlebtes gelebten Theorie harrt noch einer finalen Umsetzung. Aktuell erscheint eine Melange aus Smiths und Marx‘ gegensätzlichen Haltungen als gängige Marschrichtung und zukunftweisend; Heideggers breites Grinsen darüber ist nicht allzu schwer vorstellbar …
iir, may 2026